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EXERCICE 70, UNITÉ I
EXERCICE DE SYNTHÈSE


CONSIGNE
En vous appuyant sur tout ce que vous avez étudié jusqu'à présent, encadrez par des astérisques les passages qui montrent que l'étudiante, qui a rédigé la dissertation suivante, suit les règles ou conseils donnés dans l'unité 1 (place de l'adverbe, emploi de constructions détachées, emploi d'expansions, inversion du sujet nominal ou pronominal dans les interrogatives et les phrases déclaratives).


L'Age Classique est-il un âge de raison ? (Catherine Hume, 2005)

     Si l'on considère que les tendances esthétiques d'une époque, lesquelles se réalisent à travers les œuvres d'art caractéristiques de l'époque en considération, reflètent fidèlement les valeurs dominantes de ladite époque, le château de Versailles est une preuve indubitable que l'Age Classique est bien nommé en raison de l'adhésion des hommes du XVIIe siècle aux règles et à la mesure de la raison  : la façade de Versailles respire la symétrie ; ses jardins sont ordonnés dans le souci d'atteindre une beauté méticuleuse  ; la moulure ornée de chaque chambre fusionne avec celle de la chambre voisine afin de créer un tout harmonieux des parties. Cependant, de même que la mesure n'est qu'un attribut conçu pour décrire « la raison », de même la fidélité à un tel attribut dans le domaine de l'art n'exprime qu'une attraction abstraite à la partie théorique – ou « pure », selon Kant – de cette faculté. Si on quitte le domaine esthétique pour entrer dans le domaine éthique, la raison existe dans ce dernier pour permettre à l'homme non seulement de connaître la vérité mais aussi d'utiliser cette connaissance à dessein de bien agir.
     A partir des écrits et des mœurs du XVIIe siècle, examinés d'un point de vue qui considère à la fois la certitude intellectuelle et son application éthique, peut-on déclarer que l'Age Classique est un âge de raison ? Certes, la méthode philosophique présentée par Descartes, dont les conclusions sont proches de celles d'auteurs comme Corneille, marie la certitude intellectuelle à la puissance de la volonté pour assurer la capacité à bien agir selon de fermes principes. En revanche, la philosophie interrogative de Pascal et les tragédies déterministes de Racine remettent en cause, étant donné la force des passions, cette confiance dans la capacité de savoir et de bien agir. Au milieu de ce débat philosophique, la société de Cour ne surgit-elle pas comme une tentative pour réaliser une civilisation fondée sur la raison, société qui s'appuierait sur des passions et non sur des vertus humaines afin de s'assurer que chaque homme agisse toujours selon un ensemble de principes figés ?

     La tendance de certains intellectuels du XVIIe siècle à favoriser une méthode pour assurer la certitude dans les actions et les créations humaines montre qu'ils avaient confiance en la faculté de la raison. En effet, leur croyance qu'il existe une relation entre la liberté et la certitude, relation théorisée par Descartes et également appliquée par des intellectuels comme Corneille et Hobbes, les conduisait à honorer le potentiel de la raison.
     « [Descartes] détruisit les chimères absurdes dont on infatuait la jeunesse depuis deux mille ans », affirme Voltaire. « Il apprit aux hommes de son temps à raisonner et à se servir contre lui-même de ses armes. » (1) Descartes, un des fondateurs de l'esprit scientifique né au XVIIe siècle, a remis en doute toute conception incertaine des siècles qui ont précédé le sien afin de consolider un nouveau système de penser et d'agir qui ne dépendrait que de choses indubitables. « …[L]a puissance de bien juger et distinguer le vrai d'avec le faux, qui est proprement ce qu'on nomme le bon sens ou la raison, est naturellement égale en tous les hommes… » (2), déclare Descartes. Dès lors, continue-t-il, chacun a la capacité de suivre le même chemin choisi par lui pour graduellement arriver à une connaissance certaine, c'est-à-dire à une connaissance dégagée des trous du « hasard ». Cette méfiance à l'égard du hasard, laquelle le pousse à construire une méthode qui aboutirait à la connaissance, vient de sa conception particulière de la liberté  :
     « Car, afin que je sois libre, il n'est pas nécessaire que je sois indifférent à choisir l'un ou l'autre des deux contraires…cette indifférence que je sens, lorsque je ne suis point emporté vers un côté plutôt que vers un autre par le poids d'aucune raison, est le plus bas degré de la liberté… car si je connaissais toujours clairement ce qui est vrai et ce qui est bon, je ne serais jamais en peine de délibérer quel jugement et quel choix je devrais faire  et ainsi je serais entièrement libre… » (3)
Ainsi la méthode sur laquelle insiste ce penseur se comprend comme un ensemble d'étapes nécessaires pour éliminer la délibération dans le domaine de l'action  l'homme éprouverait la sensation positive de sa liberté s'il était assuré de toujours faire le bon choix dans sa vie. Puisqu'il n'y a pas de liberté sans certitude, Descartes est amené à favoriser la raison.
     Dans sa théorisation de l'Etat moderne, Thomas Hobbes exploite également la raison. Pour lui, la liberté humaine dépend de la sécurité fournie par l'Etat ; néanmoins, la différence entre son concept de liberté et celui de Descartes le conduit à utiliser d'une autre manière cette même faculté de la raison. Tout d'abord, Hobbes localise la liberté naturelle de l'homme non dans un mariage entre sa volonté et sa connaissance, mais dans son « droit sur toutes choses » (4) qui existe comme une défense relative contre les autres hommes qui peuvent menacer sa capacité à survivre. Sans abandonner sa conception de la liberté conçue comme quelque chose de relatif aux autres, Hobbes argumente que la raison exige des hommes la création d'un contrat où « l'on consente (…) à se dessaisir, dans toute la mesure où l'on pensera que cela est nécessaire à la paix et à sa propre défense, du droit qu'on a sur toute chose. » (5) Ici, la liberté, quoique diminuée dans l'absolu, apporte pour la première fois à l'homme une sensation positive, car il peut avoir confiance dans les effets lointains de ses actions désormais protégées des caprices des autres par le pouvoir du souverain. Le côté paradoxal de l'argument de Hobbes, paradoxe qui tient au fait que l'homme jouit de la liberté seulement après avoir accepté de la diminuer, souligne la confiance que le philosophe porte à la raison  : la liberté n'est pas un plaisir produit par les passions mais la conséquence d'un calcul de la raison. En effet, il faut que le lecteur concède que le manque de certitude, et, dès lors, la crainte qui existe dans cette guerre qui est l'état naturel entre les hommes, est suffisant pour que chacun accepte de limiter sa liberté afin d'améliorer à long terme sa condition. L'insistance sur la méthode comme manière d'accroître la liberté chez Descartes est analogue à celle sur la création de l'Etat chez Hobbes en raison de leur finalité commune de rendre plus stables les effets des actions des hommes.
     Dans le domaine esthétique, Corneille développe une notion du sublime dépendante de la raison qui entretient des parallèles avec la philosophie de Descartes. Selon la définition du sublime, un acte est considéré sublime s'il « mérite l'admiration », c'est-à-dire s'il « est très haut dans la hiérarchie des valeurs ». (6) Dès lors, la générosité telle qu'elle est exposée par Descartes est une qualité sublime car « la vraie générosité [existe quand on ne manque] jamais de volonté pour entreprendre et exécuter toutes les choses qu'[on] jugera être les meilleures. » (7) Certes, Auguste agit d'une manière sublime  –et généreuse – quand il se retient de châtier Cinna, lequel a voulu le tuer, et qu'il se montre clément envers le traître, clémence qui renforcera à long terme les devoirs qu'ont les autres citoyens envers l'empereur et l'Etat. Mais Corneille renforce la puissance esthétique de cet acte de générosité en élevant le sublime au niveau de la sublimation ; en effet, la volonté d'Auguste d'être « maître de moi comme de l'univers », ou de rester fidèle au principe absolu de la clémence en dépit de toute tentation, modifie le destin de tous les personnages, en particulier de Cinna et d'Emilie qui sont stupéfiés par le pouvoir de l'empereur sur lui-même. Comme le dit Auguste, « Tu vois le jour, Cinna  mais ceux dont tu le tiens/ furent les ennemis de mon père, et les miens…/Tu fus mon ennemi même avant que de naître. » (8) De la générosité d'Auguste, née au sein de la raison, vient donc son pouvoir d'éliminer les conflits hérités du passé  : l'être humain en tant qu'être doué de raison, se montre capable en acte de contrôler son destin. Cette confiance qu'a Corneille dans les effets de la raison confirme l'optimisme partagé par Descartes.

     En revanche, la génération d'hommes de lettres de la deuxième moitié du XVIIe siècle – génération caractérisée par Racine dans le domaine esthétique, Pascal dans le domaine philosophique et Bossuet dans le domaine de la science politique – a été à contre-courant de la génération précédente qui comptait Descartes, Hobbes et Corneille. Convaincus de l'existence d'une force plus puissante que la raison humaine, les penseurs de cette deuxième génération se méfient du lien entre la connaissance et son effet certain sur les actions.
     Si la raison déclenche le sublime dans les textes de Corneille, la logique dans les textes de Racine réside plus dans une causalité destructrice et fatale, logique que peut contempler le spectateur depuis une position de voyeur mais dont l'existence échappe aux personnages vu leur incapacité à voir au-delà de leur passion. Ainsi l'enchaînement des amours jaloux et imparfaits dans Andromaque entraîne-t-il la mort de presque tous les personnages une fois qu'Oreste a tué Pyrrhus au nom d'Hermione. De façon similaire, l'identité dont sont investis les personnages, leur désir de vengeance et leurs souvenirs de l'être aimé (par exemple, dans le cas d'Andromaque), résulte non d'une connaissance réflexive de leur propre personne mais d'un héritage déjà solidifié dans les générations précédentes  :
« Dois-je les oublier, s'il ne s'en souvient plus ?/ Dois-je oublier Hector privé de funérailles,/ Et traîné sans honneur autour de nos murailles ?... Songe aux cris des vainqueurs/ songe aux cris des mourants,…Voilà par quels exploits [Pyrrhus] sut se couronner/… Non, je ne serai point complice de ses crimes… ». (9)
     Opposée à la volonté de « tout oublier » du personnage d'Auguste, volonté nécessaire pour pouvoir utiliser la raison afin de modifier le destin, la volonté des personnages tragiques de Racine reste fidèle à l'honneur ou à la vengeance reçus par héritage. Rationnellement impuissants dans cet espace absurde et prédéterminé, les personnages suivent un chemin moins certain mais plus naturel : celui de l'amour. Ainsi Oreste déclare-t-il au début d'Andromaque, « Presque après tant d'efforts ma résistance est vaine,/ Je me livre en aveugle au destin qui m'entraîne. J'aime… » (10) Faute de liberté tangible, ces personnages sont forcés de suivre le destin dessiné par leur passion.
     De même que l'amour ressenti pour un amant empêche l'utilisation de la raison dans les tragédies de Racine, de même l'amour-propre rend-il la vie telle une « illusion perpétuelle » selon la philosophie de Pascal. En effet, ce dernier soumet la raison de l'homme au pouvoir plus omniprésent de son imagination. Cette faculté se révèle dans deux domaines liés l'un à l'autre et éclipse la certitude, nécessaire pour faire triompher la raison : dans le domaine de la relation entre l'homme et Dieu, puis dans le domaine des relations sociales. Premièrement, Pascal montre que bien que l'imagination amène l'homme à dépasser ses impressions sensibles pour s'approcher d'une conception de la grandeur de Dieu, elle « se perd dans [la pensée de la toute puissance de Dieu]. » (11) Dès lors, l'homme est contraint de se considérer comme un atome sans importance dans l'immensité de la nature, dépendant désormais de la grâce de Dieu pour donner du sens à sa propre vie. Néanmoins, une fois qu'il a commencé à exercer son imagination, l'homme est naturellement porté à l'appliquer à sa propre personne  il veut s'approcher de cette image de Dieu qu'il a conçue, mais il est toujours forcé de se considérer comme inférieur aux images créées par son imagination. Pascal appelle amour-propre cette tension entre les espérances de l'imagination et la réalité critique, tension qui détruit l'authenticité dans les relations sociales : « L'homme n'est que déguisement, que mensonge et hypocrisie, et en soi-même et à l'égard des autres. Il ne veut pas qu'on lui dise la vérité, il évite de la dire aux autres  et toutes ces dispositions, si éloignées de la justice et de la raison, ont une racine naturelle dans son cœur. » (12) Face à la puissance inéluctable de son imagination, l'homme détruit sa capacité à connaître la vérité par le moyen de la raison, capacité nécessaire pour bien juger et pour appliquer les résultats du jugement à l'action.
     Sur le plan politique, bien qu'une monarchie constitutionnelle commence à se développer au XVIIe siècle en Angleterre, le modèle politique le plus convoité en Europe est celui de la France, c'est-à-dire la monarchie absolue incarnée par Louis XIV. Si le régime de Louis XIV n'était pas à l'origine conçu d'après les théories de Bossuet, il est indéniable qu'il trouve une justification philosophique au sein des écrits de ce dernier ; dès lors, pour mesurer combien l'Etat au XVIIe siècle était fondé sur la raison, il est utile d'analyser les textes de ce penseur. Certes, comme le remarque l'écrivain, « le gouvernement est un ouvrage de raison et d'intelligence…[qui a pour fin] le bien et la conservation de l'Etat. » (13) Le gouvernement, pris comme abstraction, est bien une entité qui doit suivre un système de principes à dessein de promouvoir le bien-être de l'Etat. De plus, le prince qui donne corps au gouvernement abstrait au moyen du pouvoir exécutif doit d'autant plus agir de façon raisonnable qu'« il [est élevé] à un état où [il n'a] rien à désirer pour [lui]-même. » (14) Cependant, malgré ces concessions à la raison, Bossuet localise la source de toute justice et légitimité politique en Dieu  : « Dieu établit les rois comme ses ministres et règne par eux sur les peuples…Les princes agissent donc comme ministres de Dieu et ses lieutenants sur la terre. C'est pour cela que nous avons vu que le trône royal n'est pas le trône d'un homme, mais le trône de Dieu lui-même… » (15)
     L'ordre selon lequel Bossuet range les « caractères ou qualités essentielles à l'autorité royale » souligne également le fait qu'il met plus en valeur l'aspect religieux du pouvoir royal que l'aspect rationnel : l'autorité royale « est soumise à la raison » (16) et n'apparaît qu'au quatrième rang de cette liste de caractères. Le régime typique de l'Age Classique n'était pas considéré comme le produit d'une série de conséquences fondées sur la raison – comme l'aurait voulu Hobbes – mais la réalisation de la volonté de Dieu dans le royaume des hommes.

     A l'inverse du système politique du Moyen-Âge, dans lequel plusieurs princes exerçaient un pouvoir restreint sur la région où ils habitaient, celui de la monarchie absolue du XVIIe siècle a aussi entraîné la formation de la société de cour centrée sur les activités du monarque. En effet, une fois qu'il eut obtenu le contrôle absolu de l'Etat, le roi eut besoin d'un groupe de conseillers constamment disponibles pour mieux gérer les affaires désormais partout dispersées dans le pays  : d'où le renforcement, dès 1682, de la société de Cour. Fréquenter la cour devint un devoir nobiliaire par lequel Louis XIV contrôlait la fidélité des nobles à la couronne, non seulement en s'assurant de leur présence à Versailles, mais aussi en leur imposant de suivre de strictes règles d'étiquette. Au premier coup d'œil, le protocole rigoureux exigé dans les relations sociales à la Cour semble réaliser un système de principes proscrits pour bien agir, c'est-à-dire un système conforme à la raison. Par exemple, à cette époque, la danse fleurissait comme l'activité préférée des courtisans, étant donné la nécessité de maîtriser le corps pour pouvoir s'harmoniser avec les autres. La journée même était divisée de manière à glorifier le roi. Les membres de la société de cour ne suivaient donc qu'un comportement en accord avec des règles explicitement construites par la raison humaine – précisément la raison du roi.
     En revanche, la Cour comme prétexte pour divertir l'attention des hommes puissants des affaires politiques remettait en cause son succès comme institution fondée sur la raison. Pour assurer la fidélité à cette institution, le roi a eu besoin de s'appuyer non sur la vertu des hommes mais, comme le constate La Bruyère, sur leur intérêt : « L'on se couche à la cour et l'on se lève sur l'intérêt  c'est ce que l'on digère le matin et le soir… c'est dans cet esprit que l'on pense,… que l'on agit… » (17) Différente de la connaissance certaine cherchée par Descartes, la confiance qu'on pouvait avoir en soi-même et en la réussite de son intérêt dépendait des louanges proférées par d'autres. Pourtant, vu l'obsession pour apparaître bon, et, inversement, le peu d'effort pour être authentique, « les éloges [étaient] encore tous dressés pour [faire tomber quelqu'un] dans le dernier mépris…[on est mort dans le doute.] » (18) Le manque de certitude et de stabilité dans la société de Cour empoisonnait toute tentative d'atteindre la vertu. Celle-ci était rendue futile par la déception sur laquelle on pouvait compter en comparaison de ce que rapportaient les actions. Ainsi, quoique le protocole de la Cour semble refléter des principes de la raison, il n'est en réalité qu'un moyen pour exploiter l'amour-propre, tellement méprisable selon Pascal.

     L'instabilité sociale, créée par le manque d'authenticité dans l'apparence des membres de la société de Cour, a empêché cette société d'être une société de raison. Elle en a été seulement une tentative. Certes, la volonté de croire dans le potentiel de la raison s'exprimait à travers le goût des contemporains de cette époque. Ceux-ci recherchaient en effet la forme mesurée et la modération dans le rythme du langage des œuvres théâtrales, la pleine harmonie sur une piste de danse, la symétrie précise des formes architecturales. Mais cette modération n'avait pas encore suffisamment pénétré l'esprit des hommes pour faire triompher la raison dans le domaine éthique : les hommes restaient aveuglés par leur amour-propre, et la philosophie de Pascal se manifestait plus fréquemment que celle de Descartes. Néanmoins, Descartes a déclenché un mouvement scientifique, exclusivement fondé sur la raison, qui dépassera l'Age classique et influencera les penseurs du siècle suivant. Et, comme l'affirme Voltaire dans sa défense de Descartes, « c'est beaucoup d'avoir décrié la fausse [raison]. » (19)




1. Voltaire, Quatorzième lettre Sur Descartes et Newton, 170-174.
2. Descartes, Anthologie, Texte 1, Le bon sens est la chose du monde la mieux partagée.
3.
Descartes, Anthologie, Texte, 19, La Liberté.
4.
Hobbes, Anthologie, Texte 5, Léviathan.
5. Hobbes, Anthologie, Texte 5, Léviathan.
6.
Petit Robert, définition de sublime.
7. Descartes, Anthologie, Texte 29.
8. Corneille, Cinna, Acte V, Scène 1, 1435-1441.
9. Racine, Andromaque, Acte III, Scène 8, 992-1010.
10. Ibid, Acte 1, Scène I, lignes 97-99.
11. Pascal, Anthologie, Pensée 60.
12. Pascal, Anthologie, Pensée 100.
13. Bossuet, Politique tirée des propres paroles de l'écriture sainte, Livre V et Livre VII.
14. Ibid, Livre III, Article 3.
15. Ibid, Livre III, Article 1,2.
16. Ibid, Livre III, Article 1.
17. La Bruyère, De la Cour, portrait 22.
18. Ibid, portrait 32,22.
19. Voltaire, Huitième Lettre, Sur Newton et Descartes, 173-174.





 
 
 

 

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